Drawing Lines Around my Bairro. The Azores Unbound / Delineando o meu Bairro. Os Açores sem Limites
Published in 9 Bairros September 19, 2021. Where is my bairro? Well, I have spent time throughout my life living in a good number of places and consider a few of them to be home. This includes Providence and Lisbon, between which I have lived most of my life, and would also include my family’s Azores, where I lived for some years. If I contemplate my Azorean bairro though, I don’t think of it as fixed geographic place, but rather as an idea.
I would admit part of my bairro is where I was born and largely raised, the place to which I always return—Falmouth, Cape Cod MA. If you were from Falmouth, I would then tell you that I was from Hatchville and the street, and you would know exactly off what part of Sandwich Road I lived. This doesn’t tell the whole story, though because like most everyone I know in my hometown, my people all came from the Azores. In Falmouth, the Azores were as much a part of my town as the ground on which I walked, even though I had not yet been there. I grew up in the Azorean and Cape Verdean part of town in a house almost exactly equidistant from three of the main immigrant clubs, the St. Anthony’s Club (which is now defunct), the Cape Verdean Club, and the Portuguese American Association. Although I am now a member of these last two organizations, when I was younger, I spent much more time at events for the East Falmouth IDES, an immigrant Holy Ghost Brotherhood from Terceira, (to which I also currently belong) and before that at the default “club” for most Azoreans and others who came to Falmouth from Portuguese-speaking geographies, St. Anthony’s Church (an organization that I left a long, long time ago.)
The first immigrant organizations in my town—even before there was a church—were all Azorean Holy Ghost fraternal societies. That they still thrive is one of the things pointing to the century long love affair that Falmouth has had with the Azores and helps craft the Weltanschauung of the immigrants, their children, and even non-Portuguese in my town. It is a love affair that may not be symmetrical, but it is one that burns brightly from the side of those of us in Falmouth.
When I was a kid, the feast put on by the Terceirences (founded in 1984) was called by some the “Greenhorn Feast.” For anyone who doesn’t know, “greenhorn” is an unkind term used to classify immigrants—most from the Azores—coming to the US in the post 1960 wave. At points during this period there more people born in the Azores living in North America than could be found in the entire archipelago. When I was born, there were certainly more people from the Azores living in Falmouth than lived in most Azorean villages. Calling it the “Greenhorn Feast” set apart the new organization from the older Upper Cape Espírito Santo Irmandades, which had been founded by immigrants from the Azores at the close of the 19th century but were then run largely by their American-born descendants.
The point of founding a collective voluntary social association is to draw lines around the members and their activities, while also using that line to point out those who belong on the other side of it. Among those who used the name, calling it the “Greenhorn Feast” set apart the organizations, their membership, and the weekends on which their feasts have been held. If we are being honest about the conflicts between migrants and the social mobility efforts of older generations in an America hostile to working class immigrants, the name was also an attempt by those born in the US to racially distance themselves from the more recent arrivals. These were Azoreans with whom they did not want to be associated, at least not in the estimation of the non-Portuguese.
Today, no one calls it the “Greenhorn Feast,” and in an interesting twist that encapsulates some of what I am trying to talk about in this essay, is now known by everyone in town—who knows about it, anyway—as the “Azorean Feast.” Part of the change is because membership in the two main Espírito Santo organizations are now largely mixed, with immigrants and older generations belonging to and helping to run each of them together, while these members also work with one another in other clubs in town. Calling it the “Azorean Feast” however, recognizes that it is still a feast founded by the immigrants who primarily run it, but rather than distancing themselves from the “greenhorns,” these older generations seek to embrace them, finding with them common purpose and opening the ways they hope to shape and define their bairro. Through these shifting definitions over historical periods and political moments, they seek to draw themselves all together on the same side of the line.
But where is that line? and what exactly is it being drawn around?
*
In one of his studies from the early aughts, anthropologist João Leal asked the children of immigrants from the Azores in Massachusetts and Rhode Island to draw a map of the archipelago in the Atlantic. Now in reality, the closest landfall to the Azores sailing from the south coast of New England is Cape Cod, which is about 3300 km in a straight line across open ocean to the closest port of call at Santa Cruz das Flores. Conversely, the distance between the Azores and continental Portugal at its closest point (from Santa Maria to Cabo da Roca) is only 1400 km. The kids drawing up the maps though didn’t see it that way. In their rendering, the relative distance of the islands between the continents was reversed, and they oriented the Azores on their maps much closer to New England, in some cases right off the coast. For them, the Azores were not situated in the reality of their physical geography but rather were placed where they were experienced in their imagination. In other words, the kids drew the Azores as part of their own bairro.
Others in New England communities founded by Azoreans draw similar lines, something I realized while working on an anthropology project with the Espírito SantoIrmandades in New England. Part of a team attending all of the 90-odd Espírito Santo feasts in the region, one part of the comprehensive study included collecting some basic data about the reliquary possessed by each of the Irmandades. This included information about the many silver crowns used by each society, a central ritual element in the socio-religious pageant. Fred Souza, a key officer and descendent of founders of the Azorean Sociedade Portuguesa do Divino Espirito Santo Inc., in Stonington, Connecticut (one of New England’s older and largest feasts) spoke with me about the Irmandade’s crowns. The society’s oldest crown dated to 1914, he said, and another was from the 1920s, both brought from the Azores by the original migrant settlers in Stonington. A third crown, Souza proudly told me, was also from the Azores, but had been commissioned in the 1960s by one of the members of the society who wanted to donate a larger replica of the smallish first crown to commemorate the town’s original Azorean settlers (part of polemics pitting the Azoreans and their feast against more recent arrivals from continental Portugal and a rival Estado Novo supported celebration of Our Lady of Fatima). In his nostalgic (and political) exuberance to make a bigger version of the original, the construction of the replica failed to account for the structural necessities required to support the weight of a larger crown. Designed with only four prop struts, the same number as the smaller original, the unstable architecture made the heftier crown wobbly and prone to collapse, rendering it of little practical use in the ceremonies. As a result, it had been mostly retired. (A fine metaphor for what happens when one privileges nostalgia over functionality.)
Pressing Souza to provide more details about the crown and its provenance, I inquired about the manufacturer, etc., and was told that he couldn’t remember the name of the shop or the mestre who made it, but he was pretty sure that the silver smith was “a place right on Columbia Street.”
I diligently took this down in my notes, and was about to move on to the next question in the lengthy survey, but re-reading the sentence I had written, thought, wait a minute, Columbia Street? Attempting to clear up my confusion, I asked him, “Did you say Columbia Street? You mean Columbia Street in Fall River?” (the well-known thoroughfare that runs through the commercial, residential and cultural heart of Fall River, Massachusetts’ sizeable Azorean population.)
“Fred, I thought you said this crown came from the Azores?”
Souza replied to my query, saying: “well, the Azores, Fall River, Portugal, the old country, it’s all the same.”
Here was another Azorean bairro emancipated from delimited geography. The contours drawn from an imaginário of one’s own memories and retold in repurposed recollection. A bairro fashioned in the transported and transformed cultural practices of immigrants and ancestors. Now these practices may or may not still exist in the Azores, but when they do exist there, frequently exist in decidedly different contexts. This is an Azorean bairro as a disembodied ethos, one extended across topographies by those who left and that is religiously guarded by many who, like Fred Souza, may never have even set foot in the islands.
When thought about with some imagination this bairro is not a fixed place because the people living in it are themselves not sedentary, even those who never leave home. We all live in overlapping series of confederacies and communities and have links to places and others that our neighbors do not, and so we can draw the silhouette of such bairros in expansive interconnected strokes. Connections to (and experiences and sensibilities of) other whereabouts are brought back home as easily as those that exist locally are exportable. Every time that happens, then those lines around one’s bairro are redrawn. Picking up on the metaphors we live by in the work of linguists George Lakoff and Mark Johnson, James Fernandez writes about how we make sense of what exists in the unseen dark at the bottom of the stairs. We creatively adapt known metaphors and recast older experiences to “predicate upon the inchoate” and cognitively assemble discrete and new categories with which to contemplate meaning. In practical terms, these metaphors and the connections they engender allow us to grow the borders drawn around our bairro.
To expand on this point, I once travelled from Portugal with a band I play in, the Lisbon and Sintra based brass band Farra Fanfarra to perform a series of festival, club, and university shows in a two-week tour of Massachusetts and Rhode Island. Helping to financially support the tour were many area Portuguese studies centers in New England including a performance at the LusoCentro of Bristol Community College in Fall River where the band headlined “Portuguese Language Day,” an event attended by some 500 high school students, most of them from Azorean Portuguese-speaking families. When booking the show, we were asked to provide a list of the “Portuguese music” we played. The closest we came was a version of Buraka Som Sistema’s hit song “Wegue Wegue,” a tune that strained the original definition of what the organizers had in mind when they inquired about “Portuguese music.” Now, Farra Fanfarra has played in international exhibitions and won international competitions while representing Portugal; but had never confronted what made the band “Portuguese” in the way the organizers intended, even if they ended up inviting us anyway.
Unlike the situation in many immigrant communities, Farra Fanfarra would not have artistic liberty if it was restricted to rigid definitions of what made it Portuguese or not. The band’s performance certainly broadened the concept in New England. Drawing the contours of a bairro around orthodox expressions of cultural identity is ultimately counterproductive and deeply limiting. This kind of thinking is often perpetuated by those who ruminate about Azorean migrant communities using culture as a static object rather than a creative, evolving target, who arrive at hackneyed minor epiphanies bemoaning the effect of “generational change” and “lost culture.” So much talk about “traditional” practices that need to be “preserved” in places like New England, California or Canada—because how can an Azorean immigrant bairro exist if it doesn’t look the same as it did 100 or 50 or 30 years ago? Never mind that the Azores have themselves transformed over the last 30, 50, 100 (or 5) years. It is all so much nonsense.
A bairro is not drawn in lines of orthodoxy to a particular set of cultural practices or how one’s ancestors construed their identities. Immigrants may have the past as a point of reference, and construct their conception of their bairro accordingly, but the past also includes their experiences wherever they landed and the worlds they have created since arriving. The only place one’s bairro doesn’t change is in the imagination of those who left and no longer return; or who, having returned, are limited by expectation or afraid of or shocked by growth.
This is a bairro defined by diffuse and expansive connections of lived contacts and shared memories, of experiences and knowledge, re-articulated in an ever changing present. This bairro is situated across both actual islands in the ocean as well as the metaphoric islands scattered in pockets among continents.
This Azorean archipelago is a metaphor that provides connection to the here, but by necessity creates links across a chain of many other elsewheres—geographic, temporal, and spiritual. Like São Miguel’s Romeiros, who, with every step from village to village, with every house they sleep in, and with every street they pause upon to rest, expand the notion of what constitutes their bairro. They keep walking and keep chanting and in this movement is an act that broadens and strengthens the bonds of community among those with whom they come into contact.
In the Azores, survival continues to depend on stringing together these elsewhere connections, making commonplace the idea of one’s bairro as an extended, translocal, and inter-connected space. In the smallness of the Azores’ hyper-locality, the denizens have been required to push beyond the confines of a 360-degree ocean horizon, beyond the immediately visible physical border that encircles the local, and beyond the intellectual border of insular culture and thought. Those moving among the Azores demonstrate continuously that their bairro is not limited by this horizon, their umvelt is constantly scaling up and out—either by connections made as a result of leaving, or from having returned, or from the connections made to those who are passing through. This all shatters the notion of a bairro as a delimited locale.
This is my Azorean bairro, anyway. It is movement and change in history, it is back and forth across maps, memory, and measure. Seen from migrant communities, one’s bairro may well be contemplated by staring at old plots, but one can only truly sense the contours of a bairro when living in it in the collective present. For this reason, no matter where I may be in the world, when I draw my Azorean bairro, I am always at home.
VERSÃO PORTUGUÊS
Delineando o Meu Bairro. Os Açores sem Limites.
Publicado em 9 Bairros, 19 September, 2021
Onde fica o meu bairro? Eu passei uma grande parte da minha vida a viver em vários lugares e sinto-me em casa em alguns deles. Isto inclui Providence e Lisboa, onde vivi a maior parte da minha vida e também incluo os Açores da minha família, onde vivi durante alguns anos. No entanto, quando penso no meu bairro açoriano, não o vejo como uma localização geográfica, mas como uma ideia.
Admito que parte do meu bairro fica no sítio em que nasci e onde fui criado, o lugar a que sempre regresso: Falmouth, Cape Cod, Massachussets. Basta dizer a alguém de Falmouth de que rua sou em Hatchville e sabem exatamente a que parte de Sandwich Road pertenço. Mas essa não é a história completa pois, tal como quase toda a gente que conheço lá, toda a minha gente veio dos Açores. Em Falmouth, os Açores faziam tanto parte da cidade como o chão que em que eu caminhava, mesmo nunca lá tendo estado. Cresci na parte Açoriana e cabo-verdiana da cidade, numa casa equidistante dos principais clubes de imigrantes: Saint Anthony’s Hall (que foi extinto), o Cape Verdean Club e o Portuguese American Association. Apesar de ser membro destas duas últimas organizações, passei muito mais tempo em eventos da IDES de East Falmouth, uma Irmandade do Espírito Santo da Terceira (à qual ainda pertenço) e antes, pertencia ao “clube” da maioria dos açorianos que vieram de sítios lusófonos para Falmouth: a igreja Católica Saint Anthony’s (organização que deixei há muito tempo). As primeiras organizações açorianas na minha cidade (anteriores até à igreja) foram as sociedades açorianas da Irmandade do Espírito Santo. Existe uma ligação íntima entre Falmouth e os Açores há cem anos, demonstrada pelo facto de estas organizações continuarem a crescer e a desenvolver o Weltanschauung dos imigrantes, dos seus filhos, e até dos não-portugueses da minha cidade. Pode não ser uma relação simétrica, mas arde fugazmente em nós que somos de Falmouth.
Quando eu era criança, o festival montado pelos terceirenses (fundado em 1984) era conhecido como “Festa Greenhorn.” Para quem não sabe, “greenhorn” é um termo usado para classificar os imigrantes que foram para os Estados Unidos na onda lançada pela erupção do vulcão dos Capelinhos, a maioria deles açorianos. Houve momentos desse período em que havia mais gente nascida nos Açores a viver na América do Norte do que em todo o arquipélago. Quando eu nasci, havia sem dúvida mais gente dos Açores a viver em Falmouth do que na maioria das vilas dos Açores. O nome “Festa Greenhorn” separava esta nova organização das mais antigas Irmandades do Espírito Santo do Upper Cape, fundadas por imigrantes açorianos no final do século XIX, e que depois foram sendo geridas pelos seus descendentes nascidos na América.
O objetivo de fundar uma associação social voluntária coletiva é delinear fronteiras à volta dos seus membros e atividades, servindo ao mesmo tempo para definir quem pertence ao lado de fora. Para os que usavam esse nome, “Festa Greenhorn” separava as organizações, os seus membros, e os fins-de-semana em que se davam as festas. Se falarmos honestamente sobre os conflitos entre migrantes e os esforços de mobilidade social das gerações mais antigas numa América hostil a imigrantes de classe operária, tal nome também era uma tentativa por parte daqueles que já tinham nascido nos EUA de se distanciarem racialmente dos que tinham chegado mais recentemente. Eram os Açorianos com quem eles não se queriam dar nem queriam ser associados a eles, pelo menos na opinião dos não-portugueses.
Hoje em dia, ninguém diz “Festa Greenhorn” e, numa reviravolta interessante que encapsula parte daquilo a que me refiro neste ensaio, agora é conhecida como a “Festa Açoriana.” Essa mudança deve-se, em parte, ao facto de os membros das duas principais organizações do Espírito Santo se misturarem bastante: os imigrantes de gerações anteriores participam e ajudam-se mutuamente e, ao mesmo tempo, trabalham noutros clubes da cidade. Porém, chamá-la de “Festa Açoriana” reconhece que se trata de um festival fundado pelos imigrantes que o gerem e em vez de se distanciarem dos “greenhorns” estas gerações mais antigas parecem acolhê-los, encontrando objetivos comuns ao abrir caminho para moldar e definir o seu bairro. Através destas mudanças das definições através dos períodos históricos e momentos políticos, procuram colocar-se todos do mesmo lado da fronteira. Mas onde está essa fronteira, e mais especificamente, que está a ser definido à sua volta?
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Num dos seus estudos efetuados na primeira década do século XXI, o antropólogo João Leal pediu a crianças filhas de imigrantes dos Açores, em Massachussets e Rhode Island, que desenhassem um mapa do arquipélago no Atlântico. Na realidade, para navegar dos Açores até à costa sul de New England a distância mais curta é entre Cape Cod e Santa Cruz das Flores: são 3300 k
m de distância em linha reta. Por outro lado, a distância mais curta entre os Açores e Portugal continental (de Santa Maria ao Cabo da Roca) é de apenas 1400 km. Mas não foi assim que as crianças desenharam os mapas. Na visão delas, inverteu-se a distância relativa entre as ilhas e os continentes e desenharam os Açores muito mais perto de New England, mesmo junto à costa, em alguns casos. Para elas, os Açores não se encontravam na realidade física da sua geografia, mas no lugar onde os experienciavam, na sua imaginação. Por outras palavras, as crianças desenharam os Açores como parte do seu próprio bairro.
Enquanto trabalhava num projeto antropológico em parceria com as Irmandades do Espírito Santo em New England, apercebi-me que outras pessoas das comunidades de New England, fundadas por Açorianos, traçaram linhas semelhantes. Parte da equipa presenciou as cerca de 90 festas do Espírito Santo na região e fez um estudo detalhado, incluindo a recolha de dados básicos sobre as relíquias pertencentes a cada uma das Irmandades. Estão incluídos registos das várias coroas de prata usadas por cada sociedade, um elemento central do desfile socio-religioso. Tive uma conversa sobre as coroas da Irmandade com Fred Souza, descendente dos fundadores e um dos principais oficiais da Sociedade Portuguesa do Divino Espírito Santo Inc., em Stonington, Connecticut (uma das maiores e mais antigas festas de New England). Segundo Fred, a coroa mais antiga da sociedade data de 1914 e há outra que data dos anos 20, ambas trazidas dos Açores pelos migrantes originais que se estabeleceram em Stonington. Também me falou, com orgulho, de uma terceira coroa oriunda dos Açores, que tinha sido encomendada nos anos 60 por um membro da sociedade que queria doar uma réplica maior da primeira coroa para comemorar os colonos açorianos originais (parte de uma polémica que criou rivalidade entre os açorianos e a sua festa e outros imigrantes recém-chegados de Portugal continental e as suas celebrações da Nossa Senhora de Fátima apoiada pelo Estado Novo). Na sua exuberância nostálgica (e política) para criar uma versão maior que a original, a construção da réplica não contou com as diferenças estruturais necessárias para suportar o peso duma coroa maior. Criada com o mesmo número de suportes que a pequena coroa original, a arquitetura instável tornou a réplica mais pesada, trémula e propensa a colapsar, nada prática para as cerimónias, pelo que deixou de ser usada. (Uma boa metáfora para o que acontece quando se privilegia o saudosismo em detrimento da funcionalidade).
Pedi ao Souza que me desse mais informação sobre a coroa e as suas origens, perguntei sobre o fabricante, etc. Disse-me que não se lembrava do nome da oficina ou do mestre que a fez, mas tinha quase a certeza de que o prateiro era “uma loja na Columbia Street.”
Anotei tal informação diligentemente e antes de passar à próxima pergunta numa longa lista, reli o que tinha acabado de escrever e pensei: “Espera aí! Columbia Street?” Tentei esclarecer a minha confusão e perguntei “Disseste Columbia Street? Queres dizer Columbia Street em Fall River?” (A célebre rua que passa pelo centro cultural, residencial e comercial da grande população açoriana de Fall River, Massachusetts).
“Fred, não disseste que a coroa tinha vindo dos Açores?”
O Souza respondeu: “Dos Açores, Fall River, Portugal, the old country, é tudo a mesma coisa.”
Aqui estava mais um bairro açoriano emancipado da geografia delimitada. Os contornos desenhados de um imaginário das suas memórias, recontados numa recordação reciclada. Um bairro formado pelas práticas culturais transportadas e transformadas pelos imigrantes e seus antepassados. Tais práticas podem ou não ainda existir nos Açores, mas quando existem, frequentemente integram-se em contextos decididamente diferentes. Este é um bairro açoriano, com um ethós desincorporado, estendido por topografias pelos que partiram, guardado religiosamente por muitos que, como Fred Souza, nunca sequer pisaram as ilhas.
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Se usarmos um pouco de imaginação, este bairro não é um lugar fixo porque as pessoas que o habitam, mesmo as que nunca saíram da sua terra, não são sedentárias. Todos vivemos em séries de confederações e comunidades que se sobrepõem, com ligações a lugares e pessoas que os nossos vizinhos não têm, e é por isso que podemos desenhar a silhueta de tais bairros em pinceladas expansivas interligadas. Trazem-se para casa ligações a (e experiências e sensibilidades de) outros lugares com a mesma facilidade com que se exportam as locais. Cada vez que isso acontece, redesenham-se as fronteiras à volta do nosso bairro. Para usar as metáforas pelas quais vivemos no trabalho dos linguistas George Lakoff e Mark Johnson, James Fernandez escreve sobre como entendemos o que existe na escuridão ao fundo das escadas. Adaptamos criativamente as metáforas conhecidas e reformulamos experiências antigas para “predicar sobre o incipiente” e, cognitivamente, construir novas categorias com as quais contemplamos sentido. Em termos práticos, estas metáforas e as conexões que elas engendram permitem-nos expandir as fronteiras desenhadas à volta do nosso bairro.
Uma vez, eu fui de Portugal aos Estados Unidos com uma banda na qual eu tocava em Lisboa e Sintra, chamada Farra Fanfarra, para tocar em vários festivais, clubes, e espetáculos universitários numa tour de duas semanas por Massachusetts e Rhode Island. Vários centros de estudos portugueses em New England ajudaram a financiar a digressão, incluindo o LusoCentro da Bristol Community College em Fall River, onde éramos a atuação principal no “Dia da Língua Portuguesa”, um evento com um público de cerca de 500 alunos do ensino secundário, a maioria deles de famílias açorianas lusófonas. Quando marcámos o espetáculo, pediram-nos uma lista da “música portuguesa” que tocávamos. O que mais se aproximava era uma versão do êxito dos Buraka Som Sistema “Wegue Wegue”, uma canção que esticava a defini
ção que os organizadores tinham em mente quando perguntaram sobre “música portuguesa”. Farra Fanfarra já atuou em espetáculos internacionais e ganhou competições internacionais representando Portugal. No entanto, nunca tínhamos sido confrontados com o que definia a banda como “portuguesa” da forma que os organizadores queriam, apesar de, mesmo assim nos terem convidado a atuar.
Ao contrário da situação em várias comunidades imigrantes, Farra Fanfarra não teria liberdade artística se estivesse limitada por definições rígidas do que é, ou não, música portuguesa. A atuação da banda, sem dúvida, expandiu o conceito em New England. Definir o contorno de um bairro à volta de expressões de identidade ortodoxas acaba por ser contraproducente e extremamente limitativo. Este tipo de mentalidade é perpetuado pelos que ruminam sobre as comunidades migrantes açorianas usando a cultura como um objeto estático e não um alvo criativo dinâmico, chegando a epifanias menores e clichés, lamentando o efeito das “mudanças geracionais” e a “perda da cultura.” Tanta conversa sobre práticas “tradicionais” que têm de ser “preservadas” em lugares como New England, a Califórnia, ou o Canadá - porque, como pode haver um bairro açoriano sem ser idêntico ao que era há 100, 50, ou 30 anos? Para não falar que os próprios Açores mudaram nos últimos 30, 50, 100, ou até 5 anos. Nada disso faz sentido.
Um bairro não se define nas linhas ortodoxas de um conjunto específico de práticas culturais, ou pela forma como os nossos antepassados construíram as próprias identidades. Os imigrantes usam o passado como ponto de referência ao construir o conceito que têm do seu bairro, mas o passado também inclui as suas experiências de onde aterraram e dos mundos que criaram desde a sua chegada. O único lugar em que o bairro não muda é na imaginação dos que partiram e não voltaram ou dos que, tendo regressado, se veem limitados pelas expetativas ou chocados pelo crescimento.
Trata-se de um bairro definido por conexões expansivas e difusas de contactos vividos e memórias partilhadas, de experiências e conhecimento rearticulado num presente dinâmico. Este bairro situa-se tanto nas ilhas reais no oceano como nas ilhas metafóricas polvilhadas nos vários continentes. O arquipélago dos Açores é uma metáfora que nos dá uma ligação ao presente local, mas que por necessidade cria uma cadeia de muitos algures – geográficos, temporais e espirituais. Tal como os Romeiros de São Miguel que, com cada passo de vila a vila, em cada casa que dormem e em cada rua que param para descansar, expandem a noção do que constitui o seu bairro. Continuam a andar e a cantar e nesse movimento está um ato que amplia e fortalece os laços de comunidade nas pessoas que eles encontram.
Nos Açores, sobreviver continua a depender do agrupamento dessas ligações aos outros algures, tornando comum a ideia de que o nosso bairro é um espaço alargado, trans-local e interconectado. Na pequenez da híper localidade dos Açores, os habitantes têm tido que ir além dos 360º de horizonte oceano, além do que é imediatamente visível e os rodeia, e além da fronteira intelectual da cultura e do pensamento insular. Quem se movimenta pelos Açores demonstra constantemente que o seu bairro não se limita ao horizonte, o seu umwelt está em constante expansão, seja através das ligações resultantes do partir ou do retornar, ou pelas ligações aos que estão de passagem. Tudo isto estilhaça a noção de um bairro como um lugar delimitado.
De qualquer forma, este é o meu bairro açoriano. É movimento e mudança na história, um “para cá, para lá” através de mapas, da memória e das medidas. Do ponto de vista das comunidades migrantes, o nosso bairro pode ser frequentemente contemplado através do apreço por enredos antigos, mas só se pode sentir realmente os contornos de um bairro vivendo nele no presente coletivo. É por isso que, esteja onde estiver, sempre que desenho o meu bairro açoriano, estou em casa.